Bat Mitsvá

Inicialmente é importante ressaltar que o menino ou a menina não fazem Bar/Bat Mitsvá e sim se tornam Bar/Bat Mitsvá. Assim, a partir do momento em que o menino completa 13 anos (segundo o calendário judaico) e a menina completa 12 anos (segundo calendário judaico), eles se tornam respectivamente Bar e Bat Mitsvá, que significam Filho ou Filha do Mandamento. Bar e Bat Mitsvá marcam a passagem da infância para a idade adulta, em termos religiosos. É quando os jovens passam a ser responsáveis por sua conduta moral e devoção. Passam a contar no minian (quorum de 10 pessoas exigido para realização de qualquer ato religioso de caráter público), como um dos três judeus necessários para a recitação do Birkat Hamazon (bênção após as refeições) e a ser responsáveis pelo cumprimento das Mitsvot, entre elas, usar Talit, colocar Tefilin diariamente e jejuar em Iom Kipur. Coletivamente, cada jovem que se torna Bar/Bat Mitsvá representa uma reafirmação dos valores e tradições judaicas, sobre os quais repousa o futuro do nosso povo. Este status legal e religioso é reconhecido publicamente através da cerimônia de Bar Mitsvá, que é realizada geralmente, (mas não necessariamente) no primeiro Shabat após o 13º aniversário do menino pelo calendário judaico. Nesta ocasião, o jovem é chamado pela primeira vez para ler um trecho da Torá e/ou recitar as bênçãos antes e depois de sua leitura. Durante os meses que antecedem essa data importante, o jovem estuda as noções fundamentais da história e das tradições judaicas, as orações, costumes do povo, e os princípios que regem a fé judaica. Aprende também a colocar Tefilin (meninos) e o trecho semanal da Torá relativo ao dia da cerimônia. A celebração do Bar Mitsvá, para os meninos, inicia-se com a colocação dos Tefilin em cerimônia pública na sinagoga. No sábado seguinte, o Bar/Bat Mitsvá é chamado/a pela primeira vez para a leitura de um trecho da Torá (Parashá) e/ou dos Neviim (Haftará). A leitura da Haftará tem origem na época do Rei Antíoco (século II A.E.C), que proibiu a leitura da Torá mas não do livro dos profetas, que eram considerados seculares. O povo judeu começou a estudar o livro de Neviim ao invés da Torá. Mesmo depois da proibição ter sido extinta, a leitura deste livro foi mantida. Não existe nenhuma referência bíblica associando a idade de treze anos à maturidade religiosa. Entretanto, o Talmud menciona que “até o décimo terceiro ano, o pai tem responsabilidade pelo seu filho”. Diz ainda: “se tem 12 anos e 1 dia, os votos por ela proferidos têm valor, se tem 13 anos e 1 dia, os votos por ele proferidos têm valor” (Nedarim 5:6). Além disso, a Ética dos Pais (Pirkei Avot) afirma que aos 13 anos o jovem é responsável pelo cumprimento dos mandamentos da fé judaica (“Aos cinco anos, à Torá; aos dez, à mishná; e aos treze, aos mandamentos.” – Avot 5, 26). O costume do Bar Mitsvá da forma como nós conhecemos hoje é relativamente moderno. Nem a Bíblia nem o Talmud mencionam tal cerimônia. A primeira referência escrita sobre a sua celebração encontra-se no Shulchan Aruch, código religioso redigido no século XVI. Esta cerimônia foi instituída na Idade Média, e representa o reconhecimento público, uma oportunidade que o jovem tem de cumprir publicamente uma Mitsvá. Ela pode ser realizada em qualquer dia em que haja leitura da Torá, ou seja, às segundas-feiras, às quintas-feiras, aos sábados pela manhã e pela tarde, em Rosh Chodesh e em festas. Já a cerimônia de Bat Mitsvá é bem mais recente e é celebrada pelas comunidades reformistas e conservadoras desde o início do século XX. Em 1982 ela foi oficialmente declarada legítima e válida pelo rabino Chefe Sefaradi de Israel, Ovadia Yossef. A primeira cerimônia de Bat Mitsvá foi realizada em 1922, nos Estados Unidos, por Judith Kaplan, filha do Rabino Mordechai Kaplan. O Bat Mitsvá corresponde à maturidade religiosa alcançada pela menina judia aos 12 anos. A preparação é semelhante à dos meninos. No judaísmo ortodoxo, as mulheres são dispensadas dos estudos religiosos e estão sujeitas a um número bem menor de mandamentos que os homens. Ao tornar-se Bat Mitsvá, a menina ingressa na comunidade judaica adulta, assumindo formalmente sua responsabilidade religiosa perante seu povo. O costume de dar festa após o/a menino(a) tornar-se Bar/Bat Mitsvá surgiu na Idade Média, quando se fazia uma Seudat Mitsvá (refeição festiva comemorando o cumprimento de um preceito sagrado). Naquela época, com receio de que o luxo excessivo pudesse deturpar o verdadeiro sentido da festa, algumas autoridades estabeleceram regras limitando o número de convidados e exigindo certo grau de sobriedade. Atualmente, a tradição de celebrar o Bar/Bat Mitsvá está se convertendo em festas com muito luxo e ostentação, o que não está de acordo com o espírito da lei judaica. Em diversos locais do mundo, a família doa o correspondente a 10% dos gastos com a festa para alguma instituição beneficente.

A maioria dos fiéis não lê a Bíblia diariamente, afirma estudo

Enquanto a maioria dos fiéis o desejo de honrar a Yeshua com suas vidas, um estudo recente descobriu que poucos realmente se dedicam à leitura e estudo pessoal das Escrituras. “Leitura da Bíblia” é um dos oito atributos do discipulado investigado no estudo “Discipulado Transformador” realizado pelo Instituto LifeWay Research. A avaliação proposta visa medir o crescimento espiritual de um indivíduo em cada uma dessas áreas de desenvolvimento. A pesquisa constatou que 90% dos fiéis afirma que desejam “agradar e honrar a Yeshua em tudo o que faço”, e 59 % concordam com a declaração: “Durante o dia eu penso em algum momento sobre as verdades bíblicas.” Embora a maioria concorde com ambas as declarações, existe uma diferença significativa na intensidade disso. Quase dois terços dos fiéis (64 %) concordam fortemente com a primeira afirmação, mas apenas 20 % concordam com a segunda. No entanto, quando perguntado quantas vezes lê a Bíblia pessoalmente (não durante um culto): 19 % respondeu “todos os dias.” 26 % dizem que fazem isso “algumas vezes por semana” 14 % dizem que leem a Bíblia “uma vez por semana” 22 % dizem que “uma vez por mês” ou “algumas vezes um mês” 18 % dizem que “raramente/nunca” O pastor Ed Stetzer, presidente da LifeWay Research afirmou: “A leitura da Bíblia causa impacto em praticamente todas as áreas de crescimento espiritual. Você pode seguir a Yeshua e ver o discipulado como fonte da verdade, mas se essa verdade não permeiam seus pensamentos, aspirações e ações, você não está totalmente envolvido com a verdade. A Palavra de Elohim é a verdade, por isso ler e estudar a Bíblia ainda são as atividades que têm o maior impacto sobre a maturidade espiritual. Você simplesmente não vai crescer na fé se não conhecer a Elohim e passar tempo com a Sua Palavra”. A pesquisa também revela seis ações que impactam positivamente a fé dos crentes em Yeshua: Confessar que tem falhado e pedir perdão a Elohim. Acreditar em Yeshua Hamashiach como o único caminho para os céus Tomar a decisão de obedecer ou seguir a Elohim com a consciência de que essa escolha pode ser dolorosa. Sessenta e três por cento dos entrevistados dizem ter feito isso pelo menos uma vez nos últimos seis meses. Orar pela salvação das pessoas que eles conhecem e que ainda não são crentes. Ler algum livro que contribua para seu crescimento espiritual. Sessenta e um por cento dos fiéis dizem ter feito isso no último ano. Ser discipulado individualmente por um mais maduro espiritualmente. Menos da metade dos fiéis (47 %) dizem que foram discipulados assim. O pastor Stetzer entende que quase todos os fiéis querem honrar a Elohim, porém mais de um terço indicam que essa obediência não ocorre quando existe um preço a pagar. Essas descobertas sobre a leitura da Bíblia ou falta desse hábito são parte do maior estudo sobre discipulado dos últimos tempos. Os resultados dessa extensa pesquisa sobre a maturidade espiritual continuarão a ser publicados ao longo dos próximos meses. O objetivo da LifeWay Research com essas entrevistas entre pastores, comunidades e indivíduos visando medir a maturidade espiritual através de um questionário online é preparar material de estudo que supra as carências detectadas nessas entrevistas. 

Em que dia morreu Yeshua: sexta ou quarta-feira?

Este ensinamento de Yeshua, introduz na mente de milhões de religiosos mal informados uma pergunta difícil de responder. Como pode este sinal ser verdadeiro em Yeshua? Se Yeshua foi crucificado na "sexta-feira santa", posto no túmulo justamente antes do pôr-do-sol deste mesmo dia, e se levantou na manhã de domingo (como poderia sugerir uma leitura superficial de certas passagens da Brit Chadasha (NT), Ele não teria estado no túmulo os três dias e três noites; não poderia ter sido o verdadeiro Messias. No entanto, o Mashiach especificou claramente (como está registrado em Mattiyahu 12:39, 40) que o único sinal que lhes daria para demonstrar que era o Messias, seriam Seus três dias e três noites sepultado no coração da terra, ou seja, o mesmo tempo que Yona esteve dentro do grande peixe. Seria isto uma contradição ou há um modo de harmonizar este relato de Yeshua com a revelação dos fatos ocorridos? Um exame cuidadoso nos relatos da Brit Chadasha (NT) revelará que não há incompatibilidade, mas completa harmonia. Achar-se-á um esclarecimento definitivo, o qual mostra que Yeshua era verdadeiramente "o Cordeiro de D-us, que tira o pecado do mundo" (Yochanan 1:29). Além disso, um estudo deste assunto revelará evidência adicional da divina inspiração dos escritos sagrados, e de que D-us é mui exato em tudo o que faz. Em Yona 1:17 lemos: "Deparou o YAWHEH um grande peixe, para que tragasse a Yona; e esteve Yona três dias e três noites no ventre do peixe..." Isto esclarece que Yona esteve verdadeiramente dentro ou sepultado no peixe, três dias completos e três noites completas, o que é equivalente a 72 horas. Antes de acontecer isto, Yona havia entrado num barco para fugir de seu dever, porém o tempo que permaneceu no navio não conta nos três dias e três noites que esteve dentro do peixe. Para fazer o tipo verdadeiro, nós não podemos contar o tempo que Mashiach esteve nas mãos dos judeus e dos romanos. Considera-se somente o tempo que esteve no túmulo, exatamente três dias e três noites.

Como lidar com o silencio do Deus ETERNO?

São 04:45 da manha, e acabei de levantar de um período de oração que passei na presença do Eterno. E tenho sentido a dor que é viver o “silencio de Elohim”, muitos dos que estão lendo agora estão passando ou já passaram este período, em que você sente como se Elohim estivesse a milhões de quilômetros de distancia. E logo me veio a mente o que esta escrito no livro de Eclesiastes 3, “Tempo de chorar e tempo de sorrir”, e o tempo de chorar dói, as esperanças estão sendo “veladas” pois já parecem que estão mortas apenas esperando ser totalmente enterrada, a sensação de frustração por sonhos que não deram certo. Neste momento estou a quase 1 ano sem fazer a coisa que mas amo, Pregar a palavra do Elohim vivo. E como se tivesse tirado parte de mim, sinto que é um momento em que preciso ser tratado pelo Espirito Santo para compreender a dor de milhões de pessoas, e quantos estão acordados há esta hora sem conseguir dormir, e a única coisa que conseguem fazer é chorar, a sensação de abandono, desprezo e solidão e inexplicável, como se a única coisa em que posso me debruçar neste momento é a dor. Mas quando penso que Avraham e Sara tiveram de esperar 25 anos para que o Yawheh cumprisse a promessa em suas vidas, isto me anima, porque aprendo varias lições na vida deste casal. A Bíblia diz que Avraham creu contra a esperança, a maior característica deste homem entre o povo judeu, era sua capacidade de acreditar na ressurreição literal dos mortos, e a primeira ressurreição que ele viu, foi a do ventre morto de Sara, o impressionante é que a promessa para ser cumprida na vida de Avraham não dependia que ele fizesse nada, se não apenas crer, o milagre precisava ser feito na vida de Sara, para que Avraham pudesse abraçar o tão esperado filho da promessa. Meus amados irmãos creio que assim como na vida de Avraham um milagre teve de ser feito na vida de outra pessoa para que a promessa alcançasse ele, assim será na minha vida e na sua, ainda que Elohim tenha que trazer alguém do outro lado do mundo para contribuir no cumprimento da promessa Ele vai fazer. Ytschak significa “risos”. Elohim pôs um sorriso no rosto cansado, triste, abatido e sem esperança do casal, assim será na vida daqueles que em meio à dor da espera, continuam fieis ao Yawheh louvado e adorando o seu nome enquanto esperam! Que o Elohim da Shalom, vós abençoe poderosamente em Yeshua o Mashiach!

Será a onisciência divina realmente incompativel com o livre-arbítrio? 01

Neste ensaio discute-se o problema de saber como pode Elohim ser onisciente e os seres humanos terem livre-arbítrio. A posição defendida é a de que se Elohim existe, então não sabe nem influencia previamente que escolhas faremos e que, portanto, a sua onisciência não é incompatível com o livre-arbítrio (que neste trabalho é usado como sinônimo de liberdade de escolha). Após esclarecer os conceitos de Elohim, presciência, livre-arbítrio e eternidade, apresentarei duas concepções mais fracas de onisciência a fim de mostrar que o fato de Elohim saber tudo não afeta nossa liberdade de escolha. Antes de explorar os aspectos aludidos acima é importante esclarecer que, ao usar o termo "Elohim", estamos nos referindo ao Elohim das tradições judaica, o qual é chamado comumente de teísta. O Elohim teísta possui algumas propriedades essenciais, como a onipotência, onipresença, onisciência e eternidade. Uma propriedade essencial é algo que um objeto tem e não poderia não ter, ou seja, é aquilo sem o qual o objeto deixa de ser o que é. Por exemplo: o número 2 tem a propriedade essencial de ser um número par primo. Se fosse possível retirar-lhe essa propriedade este simplesmente deixaria de ser o número 2 e seria outra coisa qualquer. Da mesma forma, se retirarmos do Elohim teísta alguma de suas propriedades essenciais, este deixará de ser o Elohim acima mencionado — e cultuado pelas respectivas tradições — e passará a ser outro Elohim, o que, para debate no qual estamos inseridos, não é relevante. Ao problema mencionado no início chamaremos problema da presciência. Este poderá ser mais bem compreendido através da formulação da seguinte questão: como pode Elohim saber previamente que escolha faremos dado que, segundo a crença teísta, temos livre-arbítrio? Este problema, que é o foco deste ensaio, não deve ser confundido com o problema da predestinação, que é o problema de saber se poderemos ter livre-arbítrio sob a hipótese de Elohim ter determinado as nossas escolhas. Assim, percebemos que se tratam de problemas distintos; entretanto, ambos dizem respeito às dificuldades que os defensores do teísmo enfrentam quando tentam compatibilizar o livre-arbítrio com os conceitos aludidos. Mas será que a predestinação se segue da presciência divina? Parece-nos mais plausível afirmar que não, pois, pelo menos à primeira vista, saber que P não significa predeterminar P. Desse modo, verifica-se que é mais fácil compatibilizar o livre-arbítrio com a presciência do que compatibilizá-lo com a predestinação, porque a primeira é uma tese mais fraca do que a segunda. Logo, se a predestinação for compatível com o livre-arbítrio, então a presciência também o será. Entretanto, pode dar-se o caso de a presciência ser compatível com o livre-arbítrio e a predestinação não. Ao fazer esta distinção surge-nos a seguinte pergunta: se o teísta optar por resolver primeiramente o problema da predestinação ainda restará o problema da presciência? Não necessariamente, pois se ele apresentar uma tese forte poderá resolver a um só tempo os dois problemas. Neste trabalho, "livre-arbítrio" significa a capacidade que uma pessoa tem de agir de determinada maneira — respeitando-se as circunstâncias naturais do mundo — consoante a sua vontade. Pré-teoricamente, parece defensável que o conceito de livre-arbítrio é mais problemático do que o de onisciência, pelo seguinte: mesmo que se prove apoditicamente a inexistência do Elohim teísta e não mais precisemos tentar compatibilizar o livre-arbítrio com algumas de suas propriedades, teremos de examinar a questão de termos ou não liberdade de escolha, dadas as condições naturais do universo que, por vezes, parecem-nos estarem determinadas. Claro que ao pensar na onisciência, nos ocorrem várias questões: O que significa precisamente dizer que Elohim sabe tudo? Será a onisciência a capacidade de saber o que quer que seja, mesmo que, por vezes, essa sapiência implique algumas contradições? Ou será que a onisciência de Elohim, tal como sua onipotência, apresenta problemas que só podem ser resolvidos à custa de uma revisão conceitual e algumas concessões teóricas que o teísta teria relutância em conceder? Apesar de ser argumentável que questões semelhantes são suscitadas quando nos inclinamos a pensar cuidadosamente no conceito de livre-arbítrio, trata-se de um conceito mais central que o de onisciência, pois este último está tipicamente associado a uma discussão de cunho religioso, ou seja, é discutido em menos contextos. Em contraste, o problema do livre-arbítrio não se restringe à filosofia da religião. Assim, feitas estas considerações acerca dos conceitos com os quais estamos trabalhando, podemos avançar no nosso percurso argumentativo. A seguir, apresento duas concepções de onisciência que pretendem ser alternativas teóricas para a resolução do problema da presciência. Porém, antes de apresentá-las é importante esclarecer o conceito de eternidade com o qual iremos trabalhar. A concepção de eternidade que assumiremos é aquela segundo a qual Elohim existe com o tempo, mas não é corruptível tal como o são as outras coisas. A título informativo cabe-nos ressaltar que há filósofos que defendem outra concepção de eternidade, nomeadamente a eternidade atemporal. Segundo esta concepção, Elohim existe fora do tempo e, portanto, nunca está temporalmente localizado no passado, no presente ou no futuro. Aquele que defende que Elohim é onisciente e atemporal afirma que saber algo não implica uma dimensão temporal. Uma objeção óbvia que nos ocorre é a seguinte: se Elohim não sabe algo no passado, no presente ou no futuro, sabe quando? Provavelmente a resposta do defensor desta concepção seria que Elohim simplesmente sabe e não faz sentido perguntar quando. Prima facie parece-nos uma posição demasiado difícil de explorar, pois quem a quiser sustentar terá de mostrar como é possível conhecer algo atemporalmente, ou seja, como Elohim pode saber o que se passa numa dimensão temporal sem estar inserido em alguma, e como é possível termos liberdade de escolha no tempo sem que um ser que está fora do tempo saiba ou determine que escolha faremos efetivamente. Munidos destas informações cumpre assinalar que não iremos adentrar nesse ponto, pois a questão de saber qual é a natureza da eternidade de Elohim constitui um tema para outro ensaio. Após este esclarecimento podemos nos debruçar sobre as concepções de onisciência anunciadas anteriormente. Chamar-lhes-ei concepção probabilística e concepção restrita ao âmbito de possibilidades.

Será a onisciência divina é realmente incompativel com o livre-arbítrio? 02

Concepção probabilística A concepção probabilística de onisciência pode ser compreendida na medida em que pensamos que Elohim não nos obriga a ter os propósitos que temos, mas sabe probabilisticamente as escolhas que resultarão destes propósitos. Portanto, do fato de Elohim ter um grande percentual de acerto acerca de qual será nossa escolha, não se segue que a determina ou influencia diretamente. Segue-se apenas que, dada a sua enorme sapiência, Elohim consegue vislumbrar as nossas intenções, inclinações e preferências. Ou seja, Elohim conhece todos os fatores que podem motivar nossas possíveis escolhas. Mas como Elohim consegue saber tais coisas? Consegue saber tais coisas porque estas têm a natureza de coisas possíveis, ou seja, não implicam contradição nem com a estrutura da realidade nem com suas propriedades essenciais. Ao passo que saber quem será o presidente do Brasil em 2020 ou saber precisamente que escolha faremos amanhã não tem a natureza de coisas possíveis dado que, para um ser que existe com o tempo, embora não sendo corruptível pelo mesmo, não é possível saber o futuro. No entanto, saber as características psicológicas e comportamentais acima mencionadas são coisas perfeitamente possíveis para um ser onisciente. Logo, este conhecimento pormenorizado de nossos estados mentais permite-lhe saber com alto grau probabilístico as escolhas que faremos. Podemos clarificar a nossa primeira concepção de onisciência através da seguinte analogia: imaginemos, em condições normais, um pai cuidadoso e seu filho ainda criança. Relativamente à estrutura cognitiva do pai, a do filho é demasiado simples e, por essa razão, suas ações são previsíveis. Suponhamos que este pai decide comprar um brinquedo para o seu filho mas, ao invés de comprá-lo diretamente e levá-lo para casa, decide levar o filho até à loja de brinquedos para que o mesmo o escolha. E, como já era muito provável, o filho escolhe exatamente o brinquedo que o pai pensara antes em levar para casa. Por outras palavras, dada a previsibilidade das ações do seu filho, o pai já sabia probabilisticamente que escolha ele faria, mas de modo algum a influenciou ou a previu inequivocamente. Mas se o pai em questão já sabia com alto grau de probabilidade que escolha o seu filho faria, por que razão o levou à loja de brinquedos ao invés de comprá-lo antes e levá-lo para casa? Pela mesma razão que Elohim não influencia nem determina as nossas escolhas. Numa palavra: para termos a experiência do livre-arbítrio. Portanto, tal como o pai de nosso exemplo sabia probabilisticamente que brinquedo o seu filho escolheria, Elohim sabe probabilisticamente as escolhas que faremos, embora não as possa prever inequivocamente. Será realmente procedente a analogia feita acima? Será Elohim realmente comparável a um pai cuidadoso e nós realmente comparáveis a uma criança? Um possível objetor poderia dizer que não, afirmando que a analogia não se segue já que uma criança, dada a sua estrutura cognitiva que não está plenamente desenvolvida, não possui livre-arbítrio. Ou seja, poderia argumentar que o livre-arbítrio só é possível para seres com a racionalidade desenvolvida num determinado ponto. E que, portanto, uma criança não pode ter a liberdade de escolha tal como nós a temos. Dadas as dificuldades colocadas pela objeção feita acima, talvez seja importante tentar estabelecer critérios que sirvam como condições necessárias e suficientes para que uma pessoa possa ter livre-arbítrio. O uso de condições necessárias e suficientes é um modo bastante preciso para definirmos os termos e os conceitos com os quais estamos a trabalhar, pois estabelece de modo claro as condições de verdade de uma determinada proposição. Por exemplo: uma pessoa tem livre-arbítrio se, e somente se, tem uma racionalidade desenvolvida. Se formos responder ao nosso objetor seguindo por este caminho entraremos numa tarefa demasiado difícil, pois teríamos de definir o que é ter uma racionalidade desenvolvida de tal modo que possa ter realmente liberdade de escolha. Mas será esta a única alternativa possível para responder ao nosso objetor? Não me parece. Não precisamos seguir esse caminho para responder à objeção ventilada acima. Basta-nos pensar que o livre-arbítrio, como já o definimos, significa a capacidade que uma pessoa tem de agir de certa maneira consoante a sua vontade. Pois, embora seja argumentável que uma pessoa racional fará melhor uso do seu livre-arbítrio, não se segue que uma pessoa que não tenha desenvolvido plenamente sua racionalidade — como a criança do nosso exemplo — não tenha livre-arbítrio. Assim, a escolha que resulta do livre-arbítrio não é implicada por uma opção racional previamente pensada, articulada e ponderada. Portanto, se esta tese estiver correta, então a objeção mencionada não refuta a ideia central da analogia.

Será a onisciência divina realmente incompativel com o livre-arbítrio? 03

Concepção restrita ao âmbito de possibilidades Na Suma Teológica, Tomás de Aquino argumenta que a onipotência de Elohim não significa que este possa fazer toda e qualquer coisa, e sim as coisas que são absolutamente possíveis. Ou seja, as coisas que não implicam contradição nos termos e que são tarefas genuínas. Por exemplo: criar um triângulo com cinco lados não é algo absolutamente possível. Pelo que não faz sentido dizer que Elohim tem uma limitação no seu poder por não poder fazer tal coisa. Por essa razão, Tomás afirma: "as coisas que implicam contradição não constituem objeto da divina onipotência, por não poderem ter a natureza de coisas possíveis" (Aquino, p. 252). Desse modo, talvez seja melhor afirmarmos que esta tarefa não pode ser executada. Logo, não é que Elohim não possa fazê-la por alguma deficiência sua. O que ocorre é que essas coisas simplesmente não podem ser feitas. Podemos alargar a noção de onipotência referida acima à nossa segunda concepção de onisciência. Assim, tal como a onipotência é a capacidade de fazer tudo o que é possível fazer, a onisciência é a capacidade de saber tudo o que é possível saber. Portanto, dizer que Elohim é onisciente é dizer que sabe tudo aquilo que é possível saber, ou seja, tudo aquilo que está no âmbito das possibilidades. E quanto às escolhas que fizemos? Como é evidente, não é possível para Elohim saber previamente que escolhas fizemos, pois — pelo menos num sentido mais forte com relação às ações humanas — saber algo que ainda não fizemos não é possível, ou seja, não está no âmbito de possibilidades. Não obstante, poder-se-ia argumentar que num sentido mais fraco é possível prever acertadamente algo que não ocorreu com base nas regularidades da natureza. Embora esta concepção seja motivo de disputa, se tomarmos a definição canônica de conhecimento (crença verdadeira justificada) e aceitarmos a tese atribuída a Aristóteles segundo a qual as proposições referentes ao futuro não têm valor de verdade, teremos de afirmar que saber o que não aconteceu ainda (tanto num sentido fraco quanto num sentido forte) não é possível. E também, como vimos, Elohim não pode saber o futuro devido à sua coexistência com o tempo. Porém, dada a sua onisciência, ele sabe todas as possíveis escolhas que podemos eleger para realizar efetivamente. Assim, qualquer que seja a escolha que fizermos não haverá surpresa para Elohim no sentido dos possíveis caminhos que temos para escolher; porém, haverá quanto à nossa escolha efetiva. Assim, Elohim só saberá efetivamente que escolha faremos no exato momento em que a fizermos. Portanto, feitas estas distinções, temos razões para pensar que, se a concepção exposta for verdadeira, então a onisciência de Elohim não é incompatível com o livre-arbítrio. O seguinte exemplo pode ajudar a clarificar esta questão: suponha-se que desejamos ir ao lugar x e conhecemos três caminhos para chegar até ele. Imaginemos também que na verdade existem dez caminhos para chegar ao lugar x e que, dada a nossa limitação cognoscitiva, conhecemos apenas os caminhos 1, 2 e 3. Do nosso ponto de vista, temos de escolher entre estes três caminhos para chegar ao lugar x; mas do ponto de vista de Elohim não, pois este conhece todos os caminhos (os três que conhecemos e os outros sete que não conhecemos). Imaginemos também que, por uma razão qualquer, ao tentar ir ao lugar x, nos desviamos dos caminhos conhecidos (1, 2 e 3) e chegamos ao lugar x através do caminho 5. Para nós, será uma grande surpresa pois o caminho 5 não estava no âmbito das possibilidades que conhecíamos. Porém, para Elohim, não há surpresa neste sentido, pois, sendo onisciente, já conhecia realmente (ao contrário de nós) todo o âmbito das possibilidades. Por outras palavras, Elohim sabia que iríamos escolher entre os dez caminhos possíveis, porém só soube qual foi o caminho escolhido no exato momento em que o escolhemos. Desse modo, verifica-se que a onisciência de Elohim não implica que conhece o futuro ou determina nossas escolhas. Significa apenas que, dado um conjunto qualquer de situações, Elohim conhece as implicações e as possibilidades de escolha que temos, estando nós cientes ou não delas. Logo, podemos afirmar que a onisciência de Elohim não interfere no nosso livre-arbítrio; apenas abarca um âmbito de possibilidades que, para nós, devido às nossas limitações, são inescrutáveis. Poder-se-ia objetar que essa posição é desconfortável para o teísta tradicional, pois este acha inconcebível supor que Elohim não conhece o futuro; ou seja, não aceita que Elohim possa ter algum tipo de ignorância. Embora a posição defendida neste ensaio possa desagradar ao teísta, constitui uma alternativa atraente, rival da concepção tradicional. A posição defendida neste ensaio é atraente porque não apresenta os problemas imediatos que a concepção tradicional apresenta. Por exemplo: segundo a concepção tradicional, Elohim é atemporal e conhece previamente nossas escolhas. Pode ser que estejamos enganados, mas, pelo menos à primeira vista, não se vê como se pode fazer uma defesa do livre-arbítrio partindo desta concepção sem distorcer fortemente a noção de livre-arbítrio. Por essa razão, um teísta não dogmático em busca de uma base racional para sua crença poderia aceitar as concepções mais fracas de onisciência apresentadas anteriormente, pois não apresentam esse tipo de problema. O problema da presciência constitui um dos maiores desafios a que o teísta tem de responder. Apesar de, obviamente, não termos resolvido decisivamente a questão parece que — ao aceitarmos as concepções de onisciência defendidas neste trabalho (a probabilística e a restrita ao âmbito de possibilidades) — temos uma alternativa teórica plausível a favor da tese segundo a qual a onisciência de Elohim não impede o uso da nossa genuína liberdade de escolha e, portanto, não é incompatível com o livre-arbítrio.